(Yazının ilk bölümü için tıklayınız)
TESETTÜRLE İLGİLİ HADİSLER:
1- “Şüphe yok ki Allah, Âdemoğluna zinadan payını yazdı (yani onun kendi iradesini kullanarak işleyeceği zina türünü levh-i mahfuz’da belirtti, diğer bir yoruma göre şehvet sevgisini onun fıtratına yerleştirdi). Artık Âdemoğlu yazılan payına kesinlikle ulaşır. Gözlerin zinası (şehvetle) bakmak, dilin zinası (haramı) konuşmaktır. Nefis de (zinayı) temenni edip şehvetlenir ve nihayet ilgili organ bunların ortak isteklerini yerine getirmek suretiyle onları tasdik eder ve arzularını gerçekleştirmekten imtina etmekle onları tekzib eder.” buyurur. (Buhâri Kitabü’l-Kader 8. Bab, Müslim 5. bab, Ebû Dâvûd Nikâl 4. bab, Ebû Hüreyre (r.a)’den rivayet edilmiştir.)
2- Ashabdan Cerir bin Abdullah el-Becelî (r.a)’den: Şöyle demiştir: “Ben Rasûlüllah (s.a.v)’e (harama) ani bakışın hükmünü sordum. O, bana, gözümü başka yöne çevirmemi emretti”. (Müslim Kitabü’l-adab 10. bab, Tirmizi İstiz’ân 61. bab, Ebû Dâvûd Nikah Kitabı 44. bab, Ahmed 4/358, Beyhâki 7/90..., Dârimî 2/278, İsti’zân 15.)
3- “Ey Ali! Harama (tesadüfen) bakışın ardından (kasıtlı) olarak tekrar bakma; çünkü, şüphesiz (tesadüfen olan) birincisi sana (muaf)tır ve (kasıtlı olan) sonuncusu sana muaf değildir”. (Tirmizi İsti’zân 61. bab, Ebû Dâvûd Nikâh 44. bab, Ahmed 5/531-532, Dârimî Rikak 3, Beyhâki, 7/90)
4- Hz. Âişe (r.a) “Allah ilk muhacir kadınlara rahmet eyleye! Allah “Mü’min kadınlar başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar!” ayetini indirince onlar eteklerinden (bir rivayette en kalın olanı) kesip onunla başlarını örttüler.” der. (Buhari Nûr Suresinin tefsiri 13. bab, Ebû Dâvûd Libas Kitabı 32. bab, Beyhâki 88.)
5- Hz. Âişe (r.a) bir gün ensar kadınlarından sitayişle bahsederken buna benzer bir ifade ile başörtüsü emrine nasıl uyduklarını anlatır.(Ebû Dâvûd Libas Kitabı 31. bab.)
6- Hz. Âişe (r.a) şöyle demiştir: “Ebû Bekr (r.a)’ın kızı Esmâ (ki Âişe validemizin ablasıdır) ince bir elbise ile örtülü olarak Rasûlüllah (s.a.v’in) huzuruna girdi. Rasûlüllah (s.a.v) ondan yüzünü çevirdi ve kendi mübarek yüzünü ve ellerini işaret ederek; “Ey Esmâ! Kadın erginlik çağına ulaşınca vücudunun şurası ve burası dışında kalan yerlerinin görülmesi (gösterilmesi) caiz değildir.” buyurdu.( Ebû Dâvûd Limas kitabı 33. bab.)
7- Yine Hz. Âişe (r.a)’den: Şöyle demiştir: “Rasûlüllah (s.a.v) bileklerinin dört parmak yukarısını işaret ederek “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir kadın ergenlik çağına varınca yüzü ve şuraya kadar elleri dışında herhangi bir yerini açması helâl değildir!” buyurdu.(Buhari Kitabü’l-Kader 8. bab, Müslim 5. bab, Ebu Davud Nikâh 4. bab, Ebû Hüreyre (r.a)’den rivaet edilmiştir.)
8- Ebû Hureyre (r.a)’den: Şöyle demiştir: “Rasûlüllah (s.a.v) “Ateş ehlinden olup, görmediğim iki sınıf insan var: (Birisi) yanlarında bulunan sığır kuyruklarına benzer kamçılarla insanları döğen (işkence yapan) bir kavimdir. (Diğeri) giyinik, çıplak birtakım kadınlardır...” buyurdu. (Müslim Kitabü’l-Adab 10. bab, Tirmizi İsti’zân 61. bab, Ebû Dâvûd Nikah kitabı 44. bab, Ahmed 4/358, Beyhakî, 7/90..., Dârimî 2/278, İsti’zân 15.)
Bu iki fetvanın ardından şu noktaya dikkat çekmek isteriz:
Gerek vücut örtüsü gerekse başörtüsü ile ilgili hüküm, Din İşleri Yüksek kurulu uzmanlarının da belirttiği üzere “dinimizin Kitap ve Sünnet’e dayalı olarak İslâm âlimlerinin ittifakı ile sabit olan kesin emridir. Müslümanların bu emirlere uymaları dini bir vecîbedir.”
Son Dönem Âlimlerinden Bir Örnek: Elmalılı Hamdi Yazır
Mezkûr ittifakın bize en yakın ve en güçlü sözcülerinden biri olarak Elmalılı M. Hamdi Yazır’ı ve meşhur Tefsiri, Hak dini Kur’an Dili’ni burada anmanın ve bu Tefsir’den konumuzla ilgili bazı alıntılar yapmanın yararlı, hatta gerekli olduğunu düşünmekteyim. Bu eserin Mustafa Kemal Atatürk’ün talebi üzerine ve kişisel maddi desteği ile yazıldığı, konu ile ilgili herkesçe bilinmektedir. Bu durum ise bazı çevreler için bu eseri daha da anlamlı kılmaktadır.
Kur’ân-ı Kerim’deki sıralamaya dikkat ederek önce Nûr suresinin 31. ayet-i kerimesi ile ilgili olarak yazdıklarını nakledelim:
“ ‘Ve ziynetlerini teşhir etmesinler.’ Kadının ziyneti denince örfte, taç, küpe, gerdanlık, bilezik ve benzeri takılar, sürme, kına ve benzerleri ve elbise süsleri gibi şeyler akla geliverir. A’raf suresinde Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde ziynetli elbiseler giyin. (Kuran-ı Kerim, 7/31) ayetinde ziynetin elbise demek olduğu da geçmişti. O halde bu ziynetleri açmak bile yasaklanmış olunca, bunların mahalli olan vücudu açmak öncelikle yasaklanmış olur. Yani vücutlarını açmak şöyle dursun, üzerlerindeki ziynetleri bile açmasınlar.
Bununla birlikte bir kısım âlimler, burada ziynetten maksadın, ziynetin takıldığı, kullanıldığı yer olduğu fikrini kabul etmişlerdir ki, yüz, sürme ve allık yeri; baş, taç yeri; saç, örgü ve büklüm yeri; kulaklar, küpe yeri; pazular, pazubent yeri; baldırlar, halhal yeri, ayaklar da eller gibi kına yeridir. Bunlardan başka vücudun kısımları da aslında açılmaz. (Elmalılı, VI: 13)
“Buyruluyor ki ‘ve başörtülerini yakalarının üzerine vursunlar’, başlarını, saçlarını, kulaklarını, boyunların, gerdanlarını, göğüslerini açık tutmayıp bu şekilde sımsıkı örtünsünler ve o halde bu emri yerine getirebilecek başörtüsü kullansınlar. Tefsircilerin nakline göre Cahiliye kadınları da hiç başörtüsü kullanmaz değillerdi. Fakat yalnız enselerine bağlar veya arkalarına bırakırlar, yakaları önden açılır, gerdanları ve gerdanlıkları açığa çıkardı, ziynetleri görünürdü. Demek ki, son zamanlarda asrîlik sayılan açık-saçıklık böyle eski bir Cahiliye âdeti idi. İslam böyle açıklığı yasaklayıp, başörtülerinin yakalar üzerine örtülmesini emir ile tesettürü farz kılmıştır. Görülüyor ki, bu emirde tesettürün yalnız vacip oluşu değil, özel bir şekli de gösterilmiştir ki, kadın edep ve temizliğinin en güzel ifadesi budur. Görülüyor ki bu emir ev içinde veya dışında diye kayıtlanmamıştır. (Elmalılı, VI: 15)
Aynı müfessir Ahzab suresini 59. ayetinin tefsirinde ise şunları söylemektedir:
“Ey Peygamber! Hanımlarına da, kızlarına da, bütün müminlerin kadınlarına da söyle. Görülüyor ki burada yalnız Peygamberin hanımlarına veya kızlarına değil, Nur suresindeki Başörtülerini yakalarının üzerine koysunlar, zinet yerlerini göstermesinler (en-Nur, 24/31) ayeti gibi müminlerin kadınları dahi bu hükmün kapsamına dâhil edilmiştir. Burada da imanlı hür kadınların hiçbir şekilde eziyete uğramamalarını pekiştirmek için Buyuruluyor ki, cilbablarından üzerlerini sıkı örtsünler. (Cilbab, baştan aşağı örten çarşaf, ferace, câr gibi dış elbisenin adıdır. Kadınların elbiselerinin üstüne giydikleri her çeşit giysidir.)
Cilbabdan örtmek tabirinde de iki şekil vardır: Birisi cilbablarından birisiyle bütün bedenini sıkıca örtmek, birisi de bir cilbabın bir tarafıyla başından yüzünü örtmek demek olur.
Bu beyanda da iki suret vardır:
Birisi kaşlarına kadar başını örttükten sonra büküp yüzünü de örtmek ve yalnız tek bir gözünü açık bırakmak, ikincisi de alnının üzerinden sıkıca sardıktan sonra, burnunun üzerinden dolayıp gözlerini ikisi de açık kalsa bile, yüzün büyük bir kısmını ve göğsü tamamen örtmüş bulunmaktır.” (Elmalılı, VI: 337-338)
Özetleyerek yaptığımız bu alıntı, son asrın en büyük müfessiri olduğunda neredeyse ittifak bulunan Elmalılı’ya gelinceye kadar gelen bütün fakih (İslam hukukçusu) ve müfessirlerin görüş birliği içinde beyan ettikleri dini hakikatlerin hülasası mahiyetindedir.
Son derece önemli bir nokta olduğu için şu hususa tekrar işaret etmeyi gerekli görüyorum:
Birinci fetva metninin karar paragrafı şöyle idi:
“Yukarıda mealleri verilen ayet-i Celileler ile Hz. Aişe (r.a.)’nın naklettiği hadis-i şerif ve benzeri hadis-i şeriflerden İslam müctehid ve fakihleri, müslüman kadınların sadece namaz kılarken değil, namaz dışında da vücudun el, yüz ve ayaklar dışında kalan kısımlarını, aralarında dinen evlilik caiz olan yabancı erkekler yanında açık bulundurmamaları gerektiği hükmünde ittifak etmişlerdir. İslami hükümlerin temel kaynağı olan Kitap ve Sünnet delilleri yanında, ashab ve tabiûn devirlerinden itibaren bu husus daima böyle anlaşılmış, böylece kadınların tesettürü konusunda her asırda icma-ı ümmet de meydana gelmiştir. Nitekim İslam’ın doğuşundan günümüze kadar bütün İslam ülkelerinde her asırdaki uygulama da böylece devam edegelmiş, hiçbir İslam âlimi Sözkonusu hükme aykırı bir beyanda bulunmamıştır.”
İkinci fetvanın netice bölümü ise şöyle ifade edilmişti:
1. Gerek erkeklerin ve gerekse kadınların gözlerini haramdan korumaları,
2. Kadınların, vücudun el, yüz ve ayakları dışında kalan kısımlarını, aralarında dinen evlilik caiz olan erkekler yanında, vücut hatlarını ve rengini göstermeyecek nitelikte bir elbise (örtü) ile örtmeleri,
3. Başörtülerini, saçlarını, başlarını, boyun ve gerdanlarını iyice örtecek şekilde yakalarının üzerine salmaları, dinimizin; Kitap, Sünnet ve İslâm âlimlerinin ittifakı ile sabit olan kesin emridir. Müslümanların bu emirlere uymaları dini bir vecîbedir.
Örtünme konusunda İslam dininin ortaya koyduğu yaklaşımı tam olarak anlayabilmek için yukarıda nakledilen fetvalara ilave olarak şu hususun da göz önünde bulundurulması gerekir:
Bir dinin kutsal kitabı “Zinaya da yaklaşmayın, çünkü o pek çirkindir ve kötü bir yoldur.” (Kuran-ı Kerim, 17/32) Diyerek, sadece bizzat zina fiilini değil, ona yaklaşma anlamına gelebilecek her türlü tavır ve davranışları bile haram kılıyorsa, bu dinin zinaya yol açması muhtemel her türlü “vesile”yi tanımlaması, sınırlaması, ardından da bunları menetmesi son derece tabii karşılanmalıdır. Bu cümleden olmak üzere kadının kıyafeti de önem arz etmektedir. Çünkü kıyafetin de, beden gibi bir dili olduğu ve mesaj verici bir karakter taşıdığı, artık eskisinden daha çok bilinen bir husustur.
Her iki fetva metninin sonuç bölümü sayılabilecek son paragraflarında altı çizilerek vurgulanan nokta, bu husustaki hükümlerde âlimlerin ittifak etmeleri, yani görüş birliği içinde bulunmaları, teknik tabiriyle icmâ etmiş olmalarıdır.
Ulemanın İttifakı İcmâ Sayılmıştır ve Tarih Boyunca Muteber Görülmüştür
İcmâ, bir fıkıh usulü terimidir ve Müslümanlar arasında dinî bir hükme varmak için başvurulan dört temel delilden (kaynaktan) üçüncüsü sayılır. Diğer üçüne gelince, ilk sırada Kitap (Kur’an-ı Kerim), ikinci sırada Sünnet, dördüncü sırada ise Kıyas gelmektedir.
Bir fıkıh usûlü terimi olarak icma: “Muhammed (s.a.v) ümmetinden olan müctehidlerin, Hz. Peygamber’in vefatından sonraki herhangi bir devirde, şer’i bir hüküm hakkında ittifak etmeleridir.” (Şa’ban 1996: 105)
“Bilginlerin büyük çoğunluğuna (cumhur) göre sarih icma kesin delil teşkil eder; ona uymak vacip, muhalif davranmak haramdır. Şayet herhangi bir meselede sarih icma meydana gelmiş ise ve bu icmadan haberdar olunmuşsa, artık üzerinde icma edilen hüküm “kesin hüküm” niteliğini kazanmış olur. Ona aykırı davranmak caiz olmadığı gibi, hükmünde ittifak edilen o mesele de içtihat ve ihtilaf konusu olmaktan çıkar.” (Şa’ban 1996: 108)
Konunun uzmanlarınca bilinmektedir ki icmâ’ın gerçekleşip gerçekleşmediği konusu usûl âlimleri arasında tartışılmış, çoğunluk (cumhur), gerçekleştiği yönünde görüş bildirirken, bazıları da gerçekleşme ihtimalinin bulunmadığını söylemişlerdir. Ancak Hanbeli mezhebinin kurucu imamı Ahmed b. Hanbel’in de belirttiği üzere en insaflı yaklaşımla icmâ: “insanların o konuda ihtilaf ettiklerinin, yani görüş ayrılığına düştüklerinin bilinmemesidir:” (Şa’ban 1996: 118).
İşte âlimler bir konu hakkında icmâ’dan söz ederken, en insaflı yaklaşımla, o konuda bilinen bir görüş ayrılığı bulunmadığını söylemiş olmaktadırlar.
Üzerinde bulunduğumuz ve incelemeye çalıştığımız konu, bu kabildendir. Çünkü ister tefsir, ister fıkıh âlimi olsun, günümüze gelinceye kadar bütün ulemâ, birtakım dini hükümlere ulaşırken “usûl”den hareket etmişlerdir. Ne geçmiş medeniyetlerde, ne de modern dünyada bir benzeri bulunmayan “usûl ilmi”, dini hükümlere ulaşmak için hangi delillere dayanmak gerektiğini ve bu delillerden hüküm istinbât etmek (çıkarsamak) için hangi esaslara ve yöntemlere başvurmak gerektiğini göstermektedir.
Din konusundaki Güncel Aykırılıkların Kaynağı: “Din Bilimleri”ne İtibar Etmek
Günümüze gelince, yine büyük çoğunluk, herhangi bir dinî hükme ulaşmak için klasik ilmî yöntemlere bağlı kalarak aynı sonuçlara ulaşırken, bazı araştırmacı ve akademisyenler de klasik “usulü” demode bulmakta, modern bir “yöntem bilim” de geliştirme külfetine katlanmamakta, bunun yerine işin kolayına kaçarak şu iki sâikten biriyle hareket etmekte, bu yüzden de daha önce emsaline hiç rastlanmayan sonuçlara varmaktadırlar:
Birincisi, “din ilmi” yerine “din bilimini” ikâme etmektedirler. Bu iki kavramsallaştırma arasındaki farka değinecek olursak, “Araştırma yöntemleri ve metodolojileri farklı olduğundan din bilimleri (science of religion veya Almanca'daki tabirle Religionswissenschaft) ile teoloji (ilahiyat/din ilmi -S.Ö-) birbirinden tümüyle olmasa da önemli ölçüde ayrılmaktadır. Bir teolog ile din bilimci arasındaki fark, birinin dini vahiy eksenli anlamaya, diğerinin ise bilim perspektifi içinden bir dini veya tüm dinleri anlama ve açıklamaya çalışmasıdır. Hıristiyanlıkta üniversitelerin teoloji bölümlerindeki Kutsal Kitap çalışmaları, misyonoloji (misyon bilimi) İslamiyet’te ilahiyat fakültelerindeki fıkıh, hadis, tefsir, kelam gibi alanlarla, dinleri sosyoloji, psikoloji, antropoloji, tarih gibi sosyal ve beşeri bilimler perspektifinden ele alan Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi, Din Antropolojisi Din Fenomenolojisi gibi çeşitli alanlar birbirlerinden önemli ölçüde ayrılmaktadır. Teolojide Allah, peygamber ve kutsal kitap apriori olarak bir mutlak gerçek kabul edilip dinin insandan ve toplumdan ne istediği öğrenilmeye çalışılır; oysa din bilimlerinde dinin bireyde, toplum ve kültürdeki yeri dinin metafizik veya dogmatik yönü, metafizik kökeni üzerinde durulmaksızın araştırılıp açıklanmaya çalışılır.” (http://tr.wikipedia.org/wiki/Din_bilimleri)
İkinci sâik de iki kısımdır. Birincisi bir takım aktüel ‘kaygılar’a kapılıp, bunları izale etmek için uzlaşmacı bir tavır benimseyerek problemi çözmeye çalışmak. İkincisi ise, bir takım modern ve seküler çevrelerin ‘beklentileri ve talepler’i doğrultusunda tavır alarak, o çevrelere mesaj vermek.
BAŞÖRTÜSÜ KONUSUNDAKİ ZİHNÎ KARMAŞANIN KAYNAKLARI:
Esasında bu konuyu sağlıklı bir şekilde anlamak için, “din” konusunun tamamının anlaşılmasında ve algılanmasında meydana gelen değişikliklere işaret etmek gerekir. Çünkü modern çağ, “sekülerleşme çağı” olarak öne çıkmış, sekülerleşme ise “en basit tanımı ile dinin toplumda otoritesini yitirmesi süreci” veya B. Wilson’un ifadesi ile “bir zamanlar Batı toplumunun ve aslında tüm toplumların yaşamının odak noktası olan dini kurumların, dini pratiklerin, dini düşüncenin çöküşe geçmesi”, Peter L. Berger’in terimiyle “üzerimizde ki ‘kutsal kubbe’nin kalkması.”olarak tanımlanmıştır. (Mert, 1994: 18)
Bütün dini düşüncelerin ve pratiklerin bu durumdan etkilendiğini inkâr etmek mümkün değildir. Çünkü bugün bile farziyetleri tartışılmayan bir takım dini pratikler dahi, Müslüman halkın büyük çoğunluğu tarafından fütursuzca ihmal edilebilir hale gelmiştir. Mesela namaz ibadetinin İslam’ın en temel şartlarından biri olduğu, büyük çoğunluk tarafından bilindiği ve kabul edildiği halde, ancak küçük bir azınlık tarafından ifa edilmektedir. Diğer dini pratikler için de derece derece bu hüküm geçerlidir.
Fakat, yine bir dini pratik olan “örtünme” konusunda ise, diğer dini pratiklerden farklı olarak çok bilinçli bir zihnî kaos yaratma çabası görülmektedir. Çünkü bazı çevrelerin dürüstçe belirttiği üzere “Müslüman kadının örtünmesi” İslam’ı, diğer pratiklere nazaran “daha çok görünür” kılan bir unsur olarak algılanmış, dolayısıyla bu durum, diğer dini pratiklerin ifa edilmesinin yarattığı rahatsızlıktan daha çok rahatsızlık sebebi olmuştur. Bu yüzden, kamusal güçler, hiçbir idrakin anlayamayacağı ve kaldıramayacağı ölçüde bu konuya eğilmişler ve onu “hedef” haline getirmişlerdir.
Görüldüğü kadarıyla çok çetin bir hedef olan örtünme konusunun zihni planda halledilmesi için, yani zihinsel karmaşa yaratılması için bazı aşamalar belirlenmiştir:
İlk zihni bulanıklık, mutlak olarak emredilen ve ölçüleri dince belirlenmiş olan“örtü”nün, “başörtüsü” şeklinde ifade edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Sanki örtünmeyi “başörtüsü” ve “vücut örtüsü” olarak iki ayrı parça halinde ele almak, örtüyle mücadele edenlerin işini kolaylaştıracak sanılmıştır. Ayrıca “vücut örtüsü” olarak giyilen bazı kıyafetlerin bazen modern giyimle de örtüşebildiği de hesaba katılmış olmalıdır. Mesela maksi etek modası bu kabildendir. Çünkü bu etek hem dindar kadınlar, hem de modaya uygun giyinmek isteyen modern kadınlar tarafından müştereken giyilebilmektedir. Bu yüzden öyle bir kıyafetle mücadele etmek güçtür. “Başörtüsü”nün ise böyle bir özelliği yoktur. Yani sadece dindar kadınlara özgü bir kıyafettir. Dolayısıyla onunun, mücerret ve müstakil olarak “dinî” kıyafet olarak sunulması daha kolay görülmüştür.
Ardından da “baş örtme” şekilleri üzerinde spekülatif değerlendirmeler ihdas edilmiş ve bazı şekillerin “siyasal simge” değeri taşıdığı iddia edilerek, hem zihinsel bazda, hem de patrik hayatta, mevcut baş bağlama şekilleri üzerinden çok ciddi sıkıntılar yaratılmıştır. Bu konu, bazı çevrelerin hem en çok dile getirdikleri, hem de öne çıkmasını istemedikleri bir konudur. Çünkü bu konuyu slogan olarak telaffuz etmeyi bırakıp işin gerçeğine eğilenler sıkıntıya düşmekte ve işin içinden çıkamamaktadırlar. Hangi bağlama şeklinin siyasi mesaj taşıdığı hangi şeklin ise samimi inanç biçimi olduğu konusunu netleştirememektedirler. Ayrıca samimi olarak bu problemin çözülmesini talep edenler, hususi olarak bu konuyu merak etmektedirler. Yani hangi çeşit başörtülerinin siyasal simge olarak görüldüğünü ve bu yüzden dışlandığını, hangi çeşitlerin ise dini örtünme olarak saygı ile karşılanacağını bilmek istemektedirler. Aslında böyle bir belirlemeye hiçbir kişi ve kurumun hakkının ve yetkisinin bulunmadığı herkesin malumudur. Ancak bu yaklaşımı sergileyenler, “hak” ve “yetki” hususuna aldırmadan, bu söylemi ortaya atan ve mutlak hakikatmiş gibi sunanlardan bir açıklama talep ederek, bütün dertlerinin sadece problemi çözmek olduğunu göstermek istemektedirler.
İkinci ve asıl zihni bulanıklık ise, dinî düşüncenin ve buna bağlı olarak dinî inanış ve yaşayış biçiminin modern dünyanın hükmedici etkisi altında kalmış olmasıyla oluşmuştur. Bu Ne demek istediğimizi daha iyi açıklayabilmek için Habermas’ın yukarıda naklettiğimiz bir tesbitini burada tekrarlayayım: “Laik düzende, dindarlar görüşlerini genel geçerlilik taşıyabilecek bir zeminde ifade etmek için seküler dile çevirmek durumundadırlar; bu ise, iletişimi güçleştirdiği gibi, laik toplumu dinî anlam kaynaklarıyla temastan yoksun bırakmaktadır. Dolayısıyla demokratik bir kamuoyunda, laik görüş açısı, dinî dilin anlam temellerini anlamaya açık olmalıdır. Aksi takdirde, Batı, Arap dünyasına ya Haçlı olarak görünecektir, ya da "araçsal aklı"yla hareket eden gezginci tâcir olarak.” (http://www.felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=119)
Daha yakın, daha güncel ve daha görünür bir sebep de, modern dünyaya entegre olmanın/uyum sağlamanın gerekliliği üzerinde, neredeyse mutabakata yakın bir kanaat oluşmasıdır. Bu durum bazı İslamiyat uzmanlarını ve din alanında hizmet verenleri son derece etkilemiş, neticede kendilerini buna göre tavır almak zorunda hissetmişlerdir. Ortaya çıkan manzara ise, en hafif ifade ile dini düşüncenin ve dini bilginin “muğlâklaşması” (obskürantizm) olarak ifade edilebilir (Alev Alatlı tarafından kaleme alınan “Obskürantizm, Afazi ve …” (Zaman Gazetesi, 19. 04. 2004) başlıklı yorum, din konusunda yaşanılan sıkıntılı süreci başarılı bir şekilde değerlendirmiştir.
Şüphesiz bu olumsuz yaklaşım ve değerlendirmelerden en büyük payı, “kadının örtüsü” meselesi almıştır. Çünkü – yukarıda da belirttiğimiz gibi – “örtünme”, diğer bütün dini pratiklerden daha görünür bir İslamî figür olarak görülmekte, bu yüzden de modern çevrelerde ciddi rahatsızlıklara yol açmaktadır. (Ayrıntılı bilgi ve veriler için İbrahim H. Karslı’nın konuyla ilgili “Kuran yorumlarında Kadın” (2003) başlıklı doktora tezine bakılabilir.)
Tipik Bir Örnek: İsmet Bozdağ
Buna rağmen, yani küçümsenmeyecek ölçüde bir İslamiyatçı ve İlahiyatçı grubun modern dünya ile uyum çabalarına ciddi ölçüde destek vermelerine, bu yüzden de başta dini bilgiyi, ardından da dini düşünceyi muğlâklaştırmalarına rağmen, iktidar erkini elinde bulunduran bazı kişiler ve kurumlar bu durumu yetersiz bulmakta ve mevcut bulanıklığı daha da koyulaştırmak için özel gayretler sarf etmektedirler. Şüphesiz büyük bir gizlilik içinde yürütülen bu gayretlerin tamamından haberdar olunması mümkün değildir. Ancak zaman zaman, bazı vesilelerle, çok cüz’i bir kısmını görebilme şansını yakaladığımız küçük örnekler bile, meselenin vahametini göstermeye yetmektedir. Mesela bu satırların kaleme alındığı günlerde haber sitelerine şöyle bir haber düştü: “Kuran'da başörtüsü yok.” (Milliyet, 14.08.2007)
Habere göre “yazdığı tarih kitapları ve araştırmalarıyla tanınan İsmet Bozdağ, 8 yıl önce dönemin başbakanı Bülent Ecevit'in kendisinden "Başörtüsünün Kuran'da yeri olup olmadığı"na ilişkin bir çalışma yapmasını istediğini” belirtmektedir.
Bir iktisatçı, bir gazeteci ve bir yakın tarih araştırmacısı, acaba hangi sâikle bu işin en yetkin ve en liyakatli uzmanı kabul edilmiştir? Ülkesinde (ve emrinde) Diyanet İşleri Başkanlığı gibi Anayasal bir kurum olan, yirminin üzerinde ilahiyat fakültesi bulunan bir başbakan, hangi bilimsel gerekçelerle, salt dinî olan bir konuyu, ömrünü bu konuları çalışarak tüketmiş ilahiyatçılara değil de, iktisatçı-gazeteci-yakın tarihçi bir araştırmacıya ihale etmiştir?
Nitekim bu araştırma istenilen sonucu vermiş ve Başbakan’ı mutlu etmiştir. Çünkü araştırmacı-yazar Bozdağ şöyle söylemektedir: "Araştırmayı yaptım ve Sayın Ecevit'e sundum. Çalışmayı inceledi ve sonra, ‘Tıpkı benim düşündüğüm gibi.’ dedi.” “Olmasını istediği gibi düşünme” (wishfull thinking) tam da bu olsa gerekir. Ecevit, sözlerini şöyle sürdürüyor: “Ancak ben bunu açıklayamam. Bence bunu siz yayın yoluyla açıklamalısınız.” (http://www.haberturk.com/haber.asp?id=32199&cat=200&dt=2007/08/14)
Konunun vahametini anlayabilmek için şu sorunun cevabı üzerinde düşünelim: Başbakanın bu talebi, başka bir bilimsel alanda olsaydı, mesela bir psikoloji konusu hukukçuya ihale edilseydi, acaba bu ülkenin kanaat önderlerinin tepkileri nasıl olurdu? Kanaatime göre bu durum Başbakan adına “siyasal skandal”, araştırmacı Bozdağ adına da “bilimsel skandal” olarak değerlendirilmekten kesinlikle kurtulamazdı. Ne var ki bu “ihale”, “din” konusunda olduğu için “önemli” çevreler tarafından önemsenmemiş, konuyu önemseyen “önemsiz” kişiler de, yeni bir krize sebebiyet vermemek için susma haklarını kullanmayı tercih etmişlerdir.
Üç İsim, Üç Yorum: Ateş, Hatemi ve Öztürk
Zihnî bulanıklık konusundaki bu genel değerlendirmelerden sonra, “örtünme” konusunda “Kur’an Yorumlarında Kadın” başlıklı doktora tezi hazırlayan İbrahim H. Karslı’nın şu değerlendirmeleri calib-i dikkattir:
“Klasik dönem tefsirlerini incelediğimizde, ayette (yani Ahzab suresinin 59. ayetinde) emredilen cilbâbın nasıl örtülmesi gerektiğine dair farklı görüşler ileri sürüldüğünü görüyoruz. Fakat sözkonusu görüşleri bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, kadının bir veya iki gözü açıkta kalmak suretiyle, yüzünü de örtmesi gerektiği yönünde yaygın bir görüşün olduğu dikkat çekmektedir” (Karslı 2003: 92-93). Cessâs, Taberî, Ebû Hayyân, Celâleyn ve Ebu’s-Su’ûd gibi büyük müfessirlere atıfta bulunarak vardığı bu sonuçtan sonra ise şu noktaya işaret etmektedir:
“Yakın dönemlere geldiğimizde, cilbâb kelimesinin yorumu ve kullanılışı konusunda farklı izahların yapıldığını görüyoruz. Mesela Süleyman Ateş geçmiş dönemlerde örtü konusunda titiz bir anlayışın hâkim olması dolayısıyla bu terimin tanım ve kullanılışına ilişkin aşırı yorumlara gidildiğini belirtmektedir. Hamza Aktan benzer şekilde, tarihte bazı dönemlerde kadının örtünmesi konusunda abartılı yorumlara gidildiğine işaret etmektedir. Hüseyin Hatemî de cilbâb teriminin manasını ‘siyah ve çirkin bir çarşaf’la daraltmanın doğru olmadığına işaret etmekte ve görüşlerini psikolojik bir tarzda izah etmeye çalışmaktadır.
“Ahzab suresinin 59. ayetinde geçen cilbâb kelimesine getirilen yorumların da işaret ettiği gibi, modern dönemlerde bu terimin içerik itibarıyla bir değişikliğe uğradığını söylemek mümkündür. Bunun yanı sıra, ayette geçen örtünme emrinin bağlayıcı olup-olmadığı konusunun da, ‘bu yüzyılda’ tartışma gündemine geldiği anlaşılmaktadır. Mesela Hüseyin Kazım Kadri 1933’te yazdığı bir risalede Arap örfüne göre konulan naslara, herhangi bir Müslüman topluluğun uymasının gerekli olmadığını belirtmektedir. Cemil Sena kaleme aldığı “Hz. Muhammed’in Felsefesi” (1993: 438) isimli eserinde Ahzab suresinin 59. ayetine atıfta bulunmakta ve örtünme emrinin, eğitimsiz bir toplumda, cinsel güdülerini dizginleyemeyen erkeklere karşı kadınları korumak gayesiyle geldiğini ileri sürmektedir.
“Hâtemî’nin ise ayette emredilen cilbab hükmünü, mendup olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Hayreddin Karaman cilbab emrine gerekçe teşkil eden illetin düşmesi sebebiyle bu konudaki hükmün de geçerliliğini yitirdiğini ileri sürmektedir. Çünkü O’na göre cilbab, hür kadınla cariye arasındaki alâmet-i fârikadır. İbn Aşur da bu kanattadır. (1978: 90) Ancak bu görüş çeşitli yönlerden tenkid edilmiştir. (Atar 1988: 33, 42-43; Erdoğan 1990: 124-125). Ancak aynı şartların gerçekleşmesi halinde, hükmün yeniden yürürlüğe konulacağını da ilave etmektedir.” (Karslı 2003: 92-98) (Bu vesile ile belirtmek isterim ki, ne İbn Âşur ne de Hayreddin Karaman, dışarı çıkan kadının el, yüz ve ayaklarının dışında bütün vücudunu örtmesi gerektiği konusunda kadim alimlerimizden farklı bir görüş beyan etmiş değillerdir. Sadece “cilbab” ile “dış kıyafeti” ayrı ayrı ele almışlar ve cilbabı “Arap örfüne dayalı bir kıyafet” veya “hür kadınla cariye arasındaki ayrımı gösteren özel bir giysi” olarak tanımlamışlardır. Elmalılı Hamdi Efendi ise cilbabı “dışarı çıkarken giyilmesi gereken dış kıyafet” olarak tarif etmiştir. Kanaatime göre Elmalılı’nın yaklaşımı, doğrudan çözüm sunması açısından daha uygun gözükmektedir. –S.Ö-)
Cilbâbın hükmü konusunda yaşanan süreç, himâr (başörtüsü) konusunda da yaşanmaktadır. İslam tarihi boyunca hiç tartışma konusu olmamış alanlar, bu vesile ile tartışmaya açılmış ve “himâr”ın tanımı da bundan payına düşeni almıştır. Gerek Lisânü’l-‘Arab gibi büyük ve klasik ansiklopedik sözlüklerde, gerekse Razî ve Kurtubî gibi büyük müfessirlerin eserlerinde, hülasa Klasik kaynakların tamamında, “himâr”ın tanımı üzerinde herhangi bir görüş ayrılığı görülmezken, modern dönemde bu konu da tartışmaya açılmıştır.
Yukarıda işaret ettiğimiz tez çalışmasında da belirtildiği üzere “Rivayetleri incelediğimizde, bu kelimenin ifade ettiği örtünün, Kur’an’ın nüzulünden önce Araplar arasında bilindiği ve kullanıldığı anlaşılmaktadır. Fakat nazil olan bu ayetle, kadınlara, Cahiliyye’deki hemcinslerinin aksine, bu örtüyü gerdan ve göğüslerini kapayacak şekilde yakaları üzerine salmaları emredilmiştir. Çünkü İslam öncesinde kadınlar böyle yapmıyorlardı. Aksine onlar, erkekler arasında ön ve göğsün üst tarafları açık bir vaziyette dolaşır; herhangi bir örtüyle buralarını örtme gereği duymazlardı.” (Karslı 2003: 100)
Diğer taraftan bu tezde, konu ile ilgili yorumlar şöyle değerlendirilmiştir: “Kur’an’ın ilgili ayetlerinde geçen başörtüsü talebinin, modernleşme çabaları öncesinde, fakih ve müfessirler tarafından teorik çerçevede bağlayıcılığı kabul ediliyordu. Aynı şekilde bu talep, pratik hayatta da yaygın bir şekilde, kadın kıyafetinin bir parçası olarak uygulama sahası buluyordu. Ancak naklettiğimiz yorumlarda da görüldüğü gibi, özellikle 1980’lerden sonra, söz konusu talebin bağlayıcı niteliği bazı çevrelerde tartışılmış ve tavsiye içerikli olduğu belirtilmiştir.” (Karslı 2003: 92-98)
Kurtubi ve Razi gibi büyük müfessirler bu konuyu detaylandırarak nakletmişler ve özellikle şu hususu dile getirmeyi ihmal etmemişleridir:
Cahiliye kadınları başörtülerini arkadan bağlar, yakaları ise ön tarafta bulunurdu. Dolayısıyla boyun, gerdan ve göğüslerinin üst kısımları açıkta kalırdı. Bu ayet-i kerimenin gelmesiyle başlarında bulunan ve arkalarına doğru salıverilen başörtülerini, boyunlarını, gerdanların ve göğüslerini kapatacak şekilde salıvermeleri emredilmiştir.” (Kurtubî 1963, XII: 230; Râzî 1990, XXIII: 179)
İstisnasız bütün klasik kaynaklarımız bu bilgileri nakledip dururken, ülkemizde “İslam Gerçeği” adıyla yayınlanan kitapta “himâr”ın tanımı tartışmaya açılmış ve daha önce hiçbir ilim adamının dile getirmeyi akıl edemediği bir söylem geliştirilerek bu meselenin mihverinin değiştirilmesi amaçlanmıştır. Bu söyleme göre “ayetin esas vurguladığı nokta, kadının göğüslerini örtmesidir.” (Atay 1995: 70) Dolayısıyla başını ve saçlarını örtmesi talep edilmemiştir. Çünkü “hımâr” başörtüsü değil, mutlak olarak örtüdür. Ayet-i kerimede talep edilen de göğüslerin örtülmesidir.
Bir meselenin dini hükmünü tesbit ederken ulemamızın asırlardır itibar ettiği fıkıh usulü ilmini ilga etmeden, bu tür bir yaklaşım mümkün olamaz. Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması ve kabil-i tatbik bir kitaba dönüşebilmesi için Sünnet’te gelen açıklamaların ve esbâb-ı nüzulün mutlak surette göz önünde bulundurulmasının gerekliliğini belirten “usûl” ilmini yok sayarak ise hiçbir sahih sonuca ulaşılamaz. Daha garibi de şudur: Bu yaklaşımı benimseyenler, asırlardır bilinen ve itibar edilen bu ilmi reddetmekle birlikte, yerine yeni bir metodoloji de ikame edebilmiş değildirler. Dolayısıyla bu kimselerin ortaya koydukları hükümleri hangi yöntemleri esas alarak belirlediklerini de bilemiyoruz.
Mesela inceleme konumuz olan “hımâr” kelimesini, hangi esaslar çerçevesinde tanımlayabiliriz ve aksi tanımları hangi prensiplere dayanarak reddedebiliriz. Bu konuda Sünnet’teki uygulamalar, asırlardır kaynak olarak itibar edilen lûgatlar, Kur’an-ı Kerim’i yorumlayan tefsir kitapları ve bu malzemelere dayanarak varılmış fıkhî ictihadlar/fetvalar bizim için ne anlam ifade etmelidir? Bu ve benzeri soruların, modern dini yaklaşımı benimseyen kimseler nezdinde bir kıymetinin ve bir cevabının bulunup bulunmadığını bilemiyoruz. Ancak kendilerini izleyenlerde bıraktıkları intibâın şu olduğunu söyleyebiliriz: Sanki onlar bu sorularla da, bunların cevapları ile de ilgili değildirler. Çünkü asıl amaçları, Kur’an ve Sünnet merkezli bir din anlayışının tesisi için çalışmak değil, tam aksine nihai hedefleri, çağdaş telakkilerle uyum içinde görülen bir din formu ortaya koymaktır.
Bu amacın gerçekleşmesi için dini bilgiyi ve bu bilginin kaynaklarını netleştirmek değil, muğlâklaştırmak gerekir. Onlar da böyle yapmaktadırlar. Mesela “Kur’an’daki İslam” kitabının müellifi “hımâr” konusunda üç görüşün olduğunu söylerken tam da bunu yapmaktadır: “Nur suresin 31. ayetin hımar kullanma emrinin açık anlamı, başörtüsü uçlarının göğüs üzerine kapatılmasıdır. Buradan çıkarılacak ilk buyruk göğsün kapatılmasıdır… mutlak manasıyla benimsendiğinde ... başörtüsü manasına almak kaçınılmaz olmaktan çıkar. Bu takdirde ayetteki emrin anlamı ‘örtülerini yaka yırtmaçları üzerine vursunlar’ olur ki, bunun pratik sonucu göğsün kapatılmasıdır. ... Ortada bir ihtimal daha var: ... Nur 31’deki hımarı örfî anlamda kabul ederek orada ki emri başörtüsü kullanma şeklinde değerlendirmek. Tarih boyunca genel kabul bu üçüncü şıktır. Buna göre … Nur suresindeki emir başörtüsünü de kapsamına alır.” (Öztürk, 1997: 614-615)
Burada yapılan şudur: “Hımâr” kelimesinin daha önce bazı bilginler tarafından da farklı anlaşıldığı söylenmekte, ama bunların kimler olduğuna dair hiçbir bilgi verilmemektedir. Bu nokta “Kur’an yorumlarında Kadın” tezini hazırlayan araştırmacının da dikkatini çekmiş ve şu dipnotu düşmüştür: “Öztürk bu yorumu yapanların kim olduğunu belirtmemektedir” (bkz. Karslı 2003: 102). Hâlbuki aynı müellif, aynı sayfada, hamr/içki ile ilgili bilgi verirken, fetva tarihinde pek ender rastlanabilecek bir fetvayı, müftünün ismini vererek belgelendirmeyi ihmal etmemektedir (bu fetvanın Şeyhulislam Çatalcalı Ali Efendi’ye (ölm. 1692) ait olduğunu belirtmiştir). İçki konusunda Çatalcalı hocanın adını bulup çıkaran bir araştırmacının, bu ülkenin yıllardır kangren hükmünü alan bir meselesinin en önemli dayanaklarından birini teşkil eden “hımar” konusunda asırlardır söylenenin aksini iddia ederken hiçbir isim zikretmemesi, gerçekten calib-i dikkattir.
“Tarih boyunca genel kabul gördüğünü” kendisinin de ifade ettiği görüşü, en zayıf halka gibi “üçüncü şık” olarak belirtmesi ve bu suretle hafife almakta hiç bir beis görmemesi de, ayrı bir garabettir.
Diğer taraftan aynı müellif bu konuyu ikinci bir mugalata/demagoji unsuruyla zenginleştirmeye yönelmiş ve şunları söylemiştir: “Ancak bu başörtüsünün şeklini, boyutunu, kapatması gereken yerleri santimler vererek belirlemek mümkün değildir. Başörtüsü kullanılacaktır. Ancak bunu ‘bir tel saç görünürse cehennemde 40 yıl yanarsın’a dönüştürmek bir saptırmadır.” (Öztürk 1997: 615)
Bu cümleden birkaç satır sonra ise şunu söylemektedir: “Hiçbir tartışmaya imkân bırakmayan nokta, göğsün tamamen kapatılmasıdır.” (Öztürk: 1997: 615)
Müellif sanki bu üslubuyla hem meseleyi içinden çıkılmaz bir kapalılığa ve karanlığa sürüklemekte, hem de altından kalkamadığı noktalarda pes ettikten sonra yeni bir hamle ile ayağa kalkmaya çabalamaktadır.
Evet, mezkûr şahıs saçların örtülmesini söyleyenlerin “bir tel saçın görünmesine” bile izin vermemelerini kışkırtıcı bir dil ile reddederken, göğsün kapatılmasını “tamamen” kaydıyla pekiştirmek suretiyle, o insanlarla aynı çizgide buluşmuş olmaktadır. Çünkü saçların tamamen kapatılmasını talep etmekle, göğsün tamamen kapatılmasını talep etmek arasında hiçbir fark yoktur. Zira bu telakki tarzına göre “himar”ın başörtüsü olduğunu kabul edenler saçların tamamen kapatılması gerektiğini söylemekte, mutlak anlamda örtü olduğunu söyleyenler ise, göğüslerin tamamen örtülmesini talep etmektedirler.
Sözün burasında yukarıdaki eleştiri noktalarına iki hususu daha ilave etmek ve bu suretle bu konuda kafa karışıklığının mimarlarının tarz ve yöntemlerine açıklık getirmek istiyorum:
Birinci nokta malum “bir tel saç görünme” meselesidir. Evet, bizim klasik kaynaklarımızda bir tel saç görünmeyecek şekilde başın örtülmesi talep edilmiştir ama bu ifade kullanılmamıştır. Bu tabir avâmîdir, yani halka aittir. Onlar, hocalarının belirlediği ölçüleri kendi izanları ve idrakleri ile bu şekilde tercüme etmişlerdir.
Âlimlerin söylediği ise şu olmuştur: Kur’an-ı Kerim’de uzuvlarla/organlarla ilgili bazı hükümler bulunmaktadır. Mesela abdest alırken elin, yüzün ve ayakların yıkanması, ayrıca başın meshedilmesi ile ilgili emirler bu kabildendir (Kuran-ı Kerim, 5/6). Bu emre muhatap olan mükellef, tabii olarak, Şâri’in emrine uygun bir abdest alabilmek için yüzün veya ayakların veya başın yıkanmasında nasıl bir ölçü gözetmesi gerektiğini soruyor ve şu cevabı alıyor. Örfte “yüz” veya “ayak” denildiği zaman ne anlaşılmakta ise işte o organların yıkanması gerekir. Mesela “Yüzün sınırı iki kulak yumuşağı, alındaki saç bitim yeri ile çenenin sona erdiği yer arasında kalan kısım olarak belirlenmiştir” (Karaman 1998, I: 197). Yüz için bu şekilde bir sınır çizdikten sonra o bölgede iğne ucu kadar kuru yer kalmaması gerektiği düşüncesi ve bu düşünceye dayalı olarak gelişen söylem, tamamen mükellefin feraseti ile ortaya çıkan bir sonuçtur ve de son derece isabetlidir. Çünkü hiçbir fakih yüzün bir kısmının yıkanmasını, yüzün tamamının yıkanması olarak görmemiştir.
Başörtüsü ile ilgili durum da böyledir. Önce “baş” denen organ belirlenir ve ardından da tıpkı abdestte “yüz” için konulan hüküm gibi hükmedilir. Konuya böyle yaklaştığımız zaman şu sonuçla karşılaşmamız kaçınılmazdır. “Baş” diye adlandırılan organ, herkesçe malumdur. Örtünme emriyle ilgili olarak ise “yüz” diye tanımlanan kısım istisna edilmiştir. Yukarıda da geçen şu hadisi burada tekrar hatırlamakta yarar vardır: “Hz. Âişe (r.a) şöyle demiştir: “Ebû Bekr (r.a)’ın kızı Esmâ (ki Âişe validemizin ablasıdır) ince bir elbise ile örtülü olarak Rasûlüllah (s.a.v’in) huzuruna girdi. Rasûlüllah (s.a.v) ondan yüzünü çevirdi ve kendi mübarek yüzünü ve ellerini işaret ederek; “Ey Esmâ! Kadın erginlik çağına ulaşınca vücudunun şurası ve burası dışında kalan yerlerinin görülmesi (gösterilmesi) caiz değildir.” buyurdu. (Ebû Dâvûd, Libas, 33) Bu durumda yüz hariç başın tamamının örtülmesinin gerektiği sonucu kendiliğinden ortaya çıkar. Abdest münasebetiyle sınırları çizilen yüz dışarıda bırakılarak gerçekleştirilen bir örtünme şüphesiz saçların örtülmesi gerektiğine hükmedilecektir. “Saç” deyince de tıpkı “yüz” gibi “saç” tanımı içine giren her tel kastedilmiş olacaktır. Nasıl abdest alan bir kimse “yüz” diye tanımlanan bölgenin tamamını yıkamak zorunda ise, başını örtmek isteyen bir hanım da, “baş” olarak bilinen bölgenin tamamını –dinin istisna ettiği bölgeyi istisna ederek - örtmek zorunda olacaktır.
Halk, abdest konusunu anladığı gibi örtünme konusunu da doğru anlamış ve doğru ifade etmiş, fakat dini hükümlerin naslara uygunluğunu gözetmekten çok, çağdaş dünya ile uyum içinde olup olmadığını önemseyen bazı kişi ve kurumlar, akıl almaz ve tevil kabul etmez zorlamalarla meseleyi mecrasından saptırmışlardır.
İkinci nokta ise müellifin “Hiçbir tartışmaya imkân bırakmayan nokta, göğsün tamamen kapatılmasıdır,” cümlesindeki vurgusudur. Saçların örtülmesi hususunda: “…başını herhangi bir biçimde örten, saçının belli bir kısmı açık kalacak şekilde örten kişiler, Kur’an’ın beyanına aykırı davranmakla suçlanamaz” (Öztürk 1997: 615) denilirken, sıra göğüs örtüsüne gelince “göğsün tamamen kapatılması” şartının nereden çıkartıldığı anlaşılamamaktadır. Müellifin üslubuna aşinalık kazanan kimseler için bu sonuç fevkalade sürprizdir. Çünkü yukarıdaki ifadenin devamında şöyle söylenmesi daha isabetli olur ve kendi iç bünyesinde daha tutarlı görülürdü: “Ayetteki emrin anlamı, ‘örtülerini yaka yırtmaçlarının üzerine vursunlar’ olur; ancak bunu, göğsünün bir köşesinden bir santim gösterirsen cehennemde 40 yıl yanarsın şekline dönüştürmek bir saptırmadır.” Gerçekten de saçların örtülmesi hususunda bu kadar laubali davranan birinin, göğüslerin örtülmesi emrini bu kadar katı uygulamaya kalkışması, tefsir ve fıkıh tekniği açısından izahsızdır. Olsa olsa popüler bir üslupla izah edilebilir. O da, bu konudaki tavizsizliğini öne çıkararak saf-dil insanların güvenini kazanmak veya bazı çevrelerin negatif duygularını hafifletme amacına matuf bir davranış göstermektir.
Burada müellifin, saçların örtülmesi gerektiği kanaatinde olmadığının hatırlanması da bir cevap değildir. Çünkü müellif bu açıklamayı üçüncü şıkka binaen, yani bu ayetin, başörtüsünü de kapsamına alması ihtimaline binaen yapmaktadır. Bu yüzden de saçların örtülmesi gerektiğini kabul etmekte, ama “bir telinin bile gözükmemesi gerekir” diyenleri reddetmektedir.
Hüseyin Hâtemî ise bu konuda bir adım öne geçmiş ve “hımâr” kelimesinin lugavî anlamının “başörtüsü” değil, sadece mutlak anlamda “örtü” olduğunu iddia etmiş ve ardından şu hükmü vermekte hiçbir sakınca görmemiştir: “Bu itibarla saçların mutlaka örtüleceğine dair Kur’an’da kat’i herhangi bir kayıt bulunmamaktadır.” (Hâtemî 1995: 266) Bu cümleyi mefhumu muhalifiyle değerlendirdiğimizde, “Kur’an’da zanni bir kayıt bulunmaktadır” anlamını çıkarmak mümkündür. Fıkıh usulü açısından baktığınızda ise “zanni kayıt, yani zanni delil de bu meselelerin hükmünü ortaya koymak için yeterli sayılmaktadır. Ancak müellifin üslubundan anladığımıza göre o zaten hükmünü vermiş, artık geriye o hükme uygun bir istidlal dili kullanmak kalmıştır. Bu cümleler de sadece o görevi görmek için kurulmuştur.
Bir hükme varırken on dört asırlık bir “dil, yorum/tefsir ve hukuk/fıkıh” birikimini bir çırpıda yok saymak, bir ilim adamının kalbinde ve kafasında nasıl mümkün olabilmektedir, bilemiyorum.
Hatemî’nin “kadın” konusuna tahsis ettiği “İlahi Hikmette Kadın” adlı eserinin son cümleleri şöyledir: “Kanaatimce kadının başını örtmemesi ruhsatı olmasına rağmen örtmesine de, bu ruhsattan yararlanarak açmasına da, kendinden başka kimse karar vermemelidir. Demokratik hukuk devletinin gereği budur.” (Hâtemî, 1995: 249)
“Yaşamak, şaşırmak demekmiş.” “İlahi Hikmet”ten yola çıkan bir incelemenin “Demokratik hukuk devletinin gereği”ne bağlanabileceğini, bu çalışmayı görmeden önce akletme şansımız yoktu. Ayrıca “Baş örtme” konusunu, “demokratik hukuk devletinin gereği ne ise o yapılır” demeye getirerek çözen müellif, vücut örtüsü konusunda oldukça katı davranmıştır. Çünkü yukarıdaki cümlelerin geçtiği sayfanın üst tarafında “Kadınlar için örtünme kuralları” başlığı altında meseleyi beş şık olarak ele almış ve dördüncü şıkkı şu şekilde formüle etmiştir: “Ev halkı ve mahrem olmayan erkekler karşısında: Yüz, eller ve kanaatimce baş dışında bütün beden örtülür (saydam olmayan ve çok dar olmayan giysi ile)” (Hâtemî 1995: 249)
Görüldüğü üzere Hâtemî burada, yukarıda naklettiğimiz tavrına uygun bir tavır göstermemiştir. Kadının nasıl örtüneceğine “kendinden başka kimse karar vermemeli ve müdahale etmemelidir” dememiştir. Ayrıca “demokratik hukuk devletinin gereğinin bu” olduğunu da söylememiştir. Tam tersine kadının örtünmesi ile ilgili olarak beş maddelik şu kurallar manzumesini hazırlamıştır: 1-Eş için, 2-Kadınlar için; 3-Ev halkı ve yakın erkek hısımlar karşısında; 4-Ev halkı (olmayan) ve mahrem olmayan erkekler karşısında; 5- kendi yararına düzen kuralı olarak dış örtünme. Tabii olarak bu başlıklar altında, her şık ile ilgili olarak muhtelif ölçüler koymuştur.
Günümüzün en kıdemli tefsir hocalarından Süleyman Ateş verdiği bir konferansta, örtünme ile ilgili ayete tarihsel arka plan açısından bakmakta ve burada geçen örtünme emrinin Araplar arasında köklü bir geleneğe sahip olduğuna işaret etmekte, ardından da söz konusu emrin, “Kur’an’ın getirdiği orijinal hükümler arasında bulunmadığını” söylemektedir. Hatta daha da ileri giderek bir kıyafet toplumun çoğunluğunca benimsenmiş ve teamül haline gelmişse, artık onun Kur’an’a aykırı olduğunu söylemenin doğru olmayacağını belirtmektedir.” (Ateş 1998: 69; Karslı 2003: 103-104)
Bu bilgileri tez çalışmasında nakleden araştırmacı, dipnotta şunları söylemektedir: “Ateş, kendisiyle yaptığımız görüşmede, burada serdettiği fikirlerin özel bir dinleyici kitlesine yönelik olduğunu ve İslam’a özendirme gayesi güttüğünü, bu konuda asıl itibar edilmesi gerekenin, tefsirinde beyan ettiği görüşler olduğunu ifade etmiştir. (28/6/1999) Tefsirinde ise, başörtüsünün bağlayıcılığı konusunda herhangi bir tartışmaya girmemektedir. (Bkz. Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, VI: 178-179; VII: 201-201; İslam’da Tesettür, 140).
Esasında bu örnek, üzerinde uzunca durulmayı ve derinlemesine irdelenmeyi hak edecek bir karakter arz etmektedir. Çünkü bir ilim adamı, ilmi bir meseleyi bile, bulunduğu ortamın gereklerini gözeterek sunmak zorunda kalabilmektedir. Bu zorunluluk bazen siyasal, bazen hukuki, bazen de sosyal sebeplere dayanabilir. Bunun bir önemi yoktur. Önemli olan herhangi bir sebeple dini/ilmi bir konuda, bazı noktaların esnetilmesi veya öne çıkarılması gereğini hissettiren bir atmosferin bulunmasıdır.
Konumuz ile ilgili tezde klasik ve modern döneme ait alıntılar yapıldıktan sonra “ilgili yorumların Değerlendirilmesi” başlığı altında dile getirilen husus, bu konuda yaşanan sürecin özeti gibi görülebilir:
“Kur’an’ın ilgili ayetlerinde geçen başörtüsü talebinin, modernleşme çabaları öncesinde, fakih ve müfessirler tarafından teorik çerçevede bağlayıcılığı kabul ediliyordu. Aynı şekilde bu talep, pratik hayatta da yaygın bir şekilde, kadın kıyafetinin bir parçası olarak uygulama sahası buluyordu. Ancak naklettiğimiz yorumlarda da görüldüğü gibi, özellikle 1980lerden sonra, söz konusu talebin bağlayıcı niteliği bazı çevrelerde tartışılmış ve tavsiye içerikli olduğu belirtilmiştir.” (Karslı 2003: 105).
Ayrıca şu hususun da altının çizilmesi gerektiği kanaatindeyim:
Hz. Peygamber (s.a.v.): “Fetva verme konusunda en cüretkâr davrananız, cehennem ateşine de en dayanıklı olanınızdır” (Dârimi, Mukaddime, 20) buyurmuşlardır. Bu hadis-i şerifin işaret ettiği hakikati tam olarak idrak edenler, fetva verme konusunda son derece çekimser kalmışlar, mecburiyet halleri dışında bu vadiye yaklaşmamayı tercih etmişlerdir. Fetva konusunda müstakil eserler telif edilmiş ve işaret ettiğimiz nokta üzerinde de çokça durulmuştur. (Bunlar arasında Nevevî’nin “Âdâbü’l-Fetvâ ve’l-Müftî ve’l-Müsteftî” adlı eseri en meşhurlarındandır.) Yukarıda işaret ettiğimiz görüşlerin sahiplerinin – Hayrettin Karaman hariç - hiçbiri, uzmanlık alanları dolayısıyla fetva vermek, ya da bu gibi konularda görüş bildirmek zorunda değildirler. Buna rağmen bu konuda bu kadar istekli gözükmeleri, anlaşılabilir ve açıklanabilir bir durum değildir.
SONUÇ:
Klasik usûl-i fıkıh kurallarına riayet ederek Kur’an ve Sünnet ışığında hüküm İstinbat eden bütün İslam âlimlerinin görüşleri, bir başka ifade ile ”fetva”nın anlam ve önemini bilen ve bunun usûl ve erkânına riayet eden ulemanın ittifakla verdikleri kararları aşağıdaki gibidir:
“İslam müctehid ve fakihleri, müslüman kadınların sadece namaz kılarken değil, namaz dışında da vücudun el, yüz ve ayaklar dışında kalan kısımlarını, aralarında dinen evlilik caiz olan yabancı erkekler yanında açık bulundurmamaları gerektiği hükmünde ittifak etmişlerdir. İslami hükümlerin en temel ilk iki kaynağı olan Kitap ve Sünnet’ dayanarak ortaya konan bu hüküm, ashab ve tabiûn devirlerinden itibaren daima böyle anlaşılmış, böylece kadınların tesettürü konusunda her asırda icma-ı ümmet meydana gelmiştir. Nitekim İslam’ın doğuşundan günümüze kadar bütün İslam ülkelerinde her asırdaki uygulama da böylece devam ede gelmiş, hiçbir İslam âlimi söz konusu hükme aykırı bir beyanda bulunmamıştır.”
Bunun dışında serdedilen güncel görüşler büyük ölçüde konjonktüreldir. Yukarıda nispeten detaylandırmaya çalıştığımız gibi bu görüşlerin kaynağında “ilmî” kanaatlerden ziyade başka kaygılar öne çıkmaktadır. Hatemî’nin “demokratik hukuk devletinin gereği” vurgusu, Ateş’in “Müslümanları özendirme” arzusu, bizzat kendilerinin ortaya koyduğu kaygılar olarak kayıtlara geçmiştir. Bu ölçüde açık olmayanlar ise zaten kendi iç dünyalarında yaşadıkları tutarsızlıklarıyla ilmîlikten uzaklaşmışlar ve izah edilmesi mümkün olmayan mecralara dökülmüşlerdir. Öztürk’ün Tarih boyunca genel kabul bu üçüncü şıktır. Buna göre… Nur suresindeki emir başörtüsünü de kapsamına alır. Dediği halde, hiçbir gerekçe göstermeden bu şıkkı en zayıf görüş olarak görmesi ve değerlendirmesi, bu hususa verilebilecek örneklerden biridir.
FETVANIN DİPNOTLARI:
1. Buhâri, (Çağrı Yay. İst. 1981), Kadar, 9 (VII, 214); Müslim (Çağrı Yay. İst. 1981) Nikâh, 44 (II, 612, Hadis No: 2152, 2153); Beyhaki, VII, 89.
2. Müslim, Âdâb, 10 (II, 1699, hadis no: 2159); Tirmizi, Edeb, 28 (V, 101, Hadis No: 2777) Ebû Dâvûd, Nikâh, 44, (II, 609, 610, Hadis No: 2148, 2149); Müsned, IV, 358, 361; Dârimî (Çağrı Yay, İst. 1981) İstizân, 15 (s. 674); Rikâk, 3 (s. 694); Beyhâki (1. Baskı, Hind, 1353) VII, 90.
3. Serahsî, Mebsût, (Beyrut, 1986) X, 145-165; Nevev;ı Minhâc (Celaleddin Mahalli’ye ait şerh ile birlikte, II, Baskı, Mısır, 1934) II, 206/215; Kashanî, Beda’i’us-Sanayi’ (Mısır 1328/1910) V, 118-125; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtâr, (Matba’a-i Amire, İst.) V, 320-329.
4- Buhârî, Tefsir, Tefsir-u Sûreti’n-Nûr, 13 (v, 13) Ebû Dâvud, Libâs 33 (IV, 3577; Beyhakî, VII, 88.
5- Ebû Dâvûd, Libas, 32 (IV, 356).
6- Taberî, Câmi’u’l-Beyân, (Beyrut, 1405/1984); X, 117-121.
7-Taberi, a.g.e., Aynı Yer; Fahreddin Râzi, Mefatihu’l-Gaym, (Batba’atü’l-Behiyye, Mısır) XXIII, 201, 210; Kurtubi el-Cemi’ Li Ahkami’l-Kur’an, (Mısır, 1361/1942) XII, 222-238 Cassâs, Ahkûmu’l-kur’an (Lübnan Daru’l-Kittabi’l-Arabi) III, 315-3119; İbnu’l-Arabi,. Ahkamu’l-Kur’an (Lübnan, Dâru’l-Ma’rife) III, 1365-1376; Serahsî, a.g.e., X, 145-165; Celâluddin Mahallî, Şerhu’l-minhâc, III, 206-215; Kâsâni, a.g.e, C., 118-125; İbn Abidîn, a.g.e., V, 320-329, İbn Hazm, Merâtibu’l-İcma, s. 29.
8- Serahsî, a.g.e., X, 155; İbn Abidin, a.g.e., V, 320-329.
9- Müslim, Libâs, 34 (II, 1680, Hadis No: 2128), Cennet, 13 (II, 2192, Hadis No: 2128); Müsned, II, 356.
KAYNAKÇA
---- Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, ts.
Alatlı, Alatlı, “Obskürantizm, Afazi ve …” Zaman, 19. 04. 2004
Ankara, 1998
Atar, Fahreddin, “İslam hukuk Felsefesi”, İstanbul, 1988, sa. 33, s. 42-43;
Atay, Hüseyin ve dğr. İslam Gerçeği, Ankara, 1995, s. 70
Ateş, Süleyman, “İslam’da Tesettür”, İslam’ın Işığında Kadın, (Konferans, 18 Ocak 1997),
Buhâri
Dârimi
Ebu Dâvud
Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (YAY. İsmail Karaçam ve diğ.) İstanbul, ts.
Erdoğan, Mehmed, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul, 1990
Fahrettin Atar, “Fetva”, DİA
Fethi en-Neklâvî; “Kâsım Emin”, DİA
Hatemi, Hüseyin, İlahi Hikmette Kadın, İstanbul, 1995
http://tr.wikipedia.org/wiki/Din_bilimleri http://tr.wikipedia.org/wiki/Din_bilimleri
http://www.felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=119
http://www.haberturk.com/haber.asp?id=32199&cat=200&dt=2007/08/14
İbn âşur, Makâsıdü’ş-Şerâti’l-İslâmiyye, Tunus, 1978
İbni Mace, Zühd 26
İbrahim Kafi Dönmez, “Amel (Fıkıh)”, DİA, III, 16
İbrahim Kafi Dönmez, “Farz” DİA, XII, 184
Karaman, Hayreddin ve dğr., İlmihal, İstanbul, 1998, I, 197
Karslı, İbrahim H, Kur’an Yorumlarında Kadın, (Sosyo-kültürel Çevrenin Kur’an Yorumlarındaki Yansımaları), Rağbet yayınları, İstanbul, 2003
Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire, 1383/1963
M. Akif Aydın, “Kadın”, DİA
Mecelle
Mustafa Sinanoğlu, “İman”, DİA
Muvatta
Müslim
Nesâî
Neseî, Kudât, 2)
Nevevî, Âdâbü’l-Fetvâ ve’l-Müftî ve’l-Müsteftî, Dımaşk, 1411/1990
Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, İstanbul, 1994
Ömer Faruk Harman, DİA, “Kadın (İslam Öncesi Dinlerde ve Toplumlarda Kadın)
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’daki İslam, İstanbul, 1997
Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut, 1411/1990
Salim Öğüt, “Ef’âl-i Mükellefîn”, DİA
Sena, Cemil, Hz. Muhammed’in Felsefesi, İstanbul, 1993
Süleyman Uludağ, “Amel, DİA
Şatıbî, el-Muvafakat, (terc. Mehmet Erdoğan), İstanbul, 1990
Tirmizi
Topaloğlu, Bekir, “İslam İtikadı Açısından Kıyafet ve Örtünme” (İslam’da Kılık Kıyafet ve Örtünme) (ed. İsmail Kurt), İstanbul, 1991,
Topaloğlu, Bekir, İslam’da Kılık Kıyafet ve Örtünme, İstanbul, 1991, s. 13
www.aksam.com.tr/arsiv/aksam/2005/04/17/gundem/gundem12.html - 34k
Zekiyyüddin Şa’bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, (terc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara, 1996